Un possibile itinerario riparativo (tra cura e giustizia): dall’esperienza dell’ingiustizia alla gratitudine*

1. Verso il tempo dell’irreparabile.

In questi decenni abbiamo arato in lungo e in largo il concetto e la storia della riparazione e della giustizia riparativa.

Nel preparare questo contributo sono stato attirato, però, dal ricostruire la storia e il ruolo che il concetto di “riparazione” ha ricoperto nel diritto internazionale dei diritti umani e nel diritto internazionale umanitario in particolare.

Tutto inizia con una storica sentenza del 1928 della Corte Permanente di Giustizia Internazionale[1] chiamata dalla Germania a pronunciarsi sul destino di una fabbrica tedesca per la produzione di fertilizzanti ed esplosivi nel territorio dell’Alta Slesia, assegnato alla Polonia dopo la fine della Prima guerra mondiale. La Germania doveva “riparare” per i crimini di guerra ma non era chiaro come e quanto. La Corte offrì una definizione di riparazione che ancora oggi viene richiamata dagli organismi della giustizia internazionale.

Quella sentenza, ad esempio, venne richiamata nel parere del 2003 della Corte Internazionale di Giustizia sull’illegittima occupazione della Cisgiordania da parte di Israele attraverso la costruzione di un muro lungo 720 chilometri.

La storia internazionale del concetto di riparazione ha toccato uno dei suoi momenti più alti nel 2005 con l’approvazione dei Principi base e linee guida relativi alle riparazioni a favore delle vittime di flagranti violazioni del diritto internazionale dei diritti umani e del diritto internazionale umanitario[2]. In quel documento colpisce la ricchezza di significati attribuiti alla riparazione nelle sue molteplici manifestazioni: restituzione, compensazione, riabilitazione, soddisfazione, garanzia di non reiterazione.

Ora: noi abbiamo assistito, in diretta, per due anni al progressivo e impunito manifestarsi di un genocidio del popolo palestinese (o di un tentativo di genocidio, a seconda delle interpretazioni offerte, finora, dagli organismi internazionali), ma il 13 ottobre 2025, alla stipula dell’accordo di pace di Sharm el-Sheikh dove le vittime non sono state rappresentate, la parola “riparazione” non è stata pronunciata ed è stata sostituita dagli investimenti immobiliari degli autori diretti e indiretti delle più gravi violazioni dei diritti umani.

Certo: questo non è che uno dei tragici epiloghi dell’evaporazione del diritto internazionale umanitario che, però, mi porta ad affermare che, forse, siamo entrati in un’epoca dell’irreparabile.

L’irreparabile emerge quando evapora la Legge e quando il soggetto terzo chiamato ad applicarla e interpretarla non sembra avere più ruolo né voce.

Il tempo dell’irreparabile ha fatto la sua comparsa anche con il terrore suscitato dalla diffusione mondiale del Covid-19: è un’esperienza, ora racchiusa nella latenza di un fiume carsico, che ci ha fatto toccare con mano la nostra tragica vulnerabilità.

Inoltre, in questi ultimi anni, accanto all’esperienza della pandemia abbiamo maturato una crescente consapevolezza di un serio rischio di sopravvivenza per le generazioni future a causa dell’inarrestabile aggravamento climatico. Per la specie umana è un inedito assoluto – non prospettato nel passato neppure sotto il profilo morale – porsi la questione della sopravvivenza dei posteri per cause addebitabili ai progenitori.

 

2. La riparazione al tempo dell’irreparabile.

Per queste ragioni credo che la domanda da porci sia: cos’ha da dire la riparazione al tempo dell’irreparabile?

Elena Pulcini, la compianta filosofa sociale, morta proprio a causa del Covid-19, ci ha invitato a riconsiderare emozioni e passioni umane come il senso di colpa e la vergogna per i danni che stiamo causando al mondo vivente e a prendere in considerazione l’altro lato della paura: non la paura “dell’altro” che ci spinge a difenderci e a respingerlo ma la paura “per l’altro”, per il mondo e per coloro che verranno^[3].

Dal libro di Colum McCann, Apeirogon, quella domanda ottiene un’altra risposta interessante.

Rami Elhanan è un israeliano, un ebreo, un gerosolomitano di settima generazione e padre di Smadar, uccisa il 4 settembre 1997 da tre attentatori palestinesi quando si fecero esplodere nel centro di Gerusalemme in mezzo a Ben Yehuda Street. Insieme a Bassam Aramin, colpito anche lui dalla perdita della figlia per mano di un militare israeliano, ha dedicato la sua vita a trasformare l’esperienza del dolore in un progetto di riscatto dell’umanità.

Per Rami Elhanan l’irreparabile è l’esperienza del dolore insopportabile. Così lo scrittore Colum McCann riporta la sua risposta alla domanda del “che fare” per evitare che altri subiscano quell’esperienza: «Tutto quello che posso dirvi è che da quel momento in poi ho dedicato il mio tempo, la mia vita, ad andare ovunque sia possibile, a parlare con chiunque sia possibile, con chi vuole ascoltare e con chi non vuole ascoltare, per trasmettere questo semplice e basilare messaggio: Noi non siamo condannati, dobbiamo solo cercare di fare a pezzi le forze che hanno tutto l’interesse nel tenerci in silenzio»^[4].

E quali sono le «forze che hanno tutto l’interesse nel tenerci in silenzio»?

Sono coloro che hanno interesse a silenziare il comune messaggio di Rami e Bassam, un messaggio molto semplice: «che a tutti venga “concesso” di andare d’accordo».

E noi? Perché noi non governiamo il destino del mondo, noi non abbiamo potere. E, dunque, cosa possiamo fare?

Credo che dobbiamo partire dalle nostre emozioni e dai nostri sentimenti che sono diventati una fondamentale cartina di tornasole nel comprendere non solo la qualità della nostra vita di relazione ma anche lo stato delle nostre democrazie^[5].

A maggior ragione, nella prospettiva riparativa emozioni e sentimenti hanno un ruolo fondamentale nell’affrontare l’ingiustizia perché emozioni e sentimenti costituiscono – cito ancora Elena Pulcini «il primo e concreto movente che “infiamma gli animi” e che spinge a cambiare l’esistente, a impegnarsi per porre rimedio a situazioni intollerabili, sia pure senza pretendere una società perfettamente giusta»^[6].

 

3. Il sentimento d’ingiustizia.

È, dunque, il sentimento dell’ingiustizia, concepito nella concreta esperienza dell’ingiustizia, che può – non è detto che ciò avvenga spesso – contenere un potenziale trasformativo, emancipativo e normativo.

Ma come, dunque, pensare di trasformare l’esperienza dell’ingiustizia in una occasione trasformativa?

L’esperienza dell’ingiustizia è stata messa al centro di una riflessione teorica da parte di Emmanuel Renault. Questo filosofo francese descrive l’esperienza dell’ingiustizia come negazione delle esigenze di riconoscimento e mancata soddisfazione delle attese normative che sono implicite nella domanda di riconoscimento. In questo senso l’esperienza dell’ingiustizia è un disconoscimento della persona, una lesione dell’identità dell’individuo. L’offesa ingiusta colpisce le esigenze di riconoscimento quale condizione per un rapporto positivo con se stessi, fondato sulla fiducia in sé, sul rispetto di sé e sulla stima di sé a cui corrispondono le sfere dell’amore, del diritto e della società. È un rapporto, quello con se stessi, sempre vulnerabile e indissociabile da un bisogno di conferma da parte degli altri. Il riconoscimento, sostiene E. Renault, è «l’insieme della vita etico-morale degli individui [fondato] su un insieme di aspettative normative ancorate a determinati bisogni dell’io»^[7]. Sappiamo bene che il sentimento d’ingiustizia non conduce necessariamente verso cambiamenti positivi della situazione considerata ingiusta. Anzi: frequentemente comporta spinte vendicative o reazioni dirette contro se stessi provocate da sentimenti di vergogna e di autoumiliazione come sperimentano le vittime di abusi sessuali.

Se questo procedimento argomentativo è corretto propongo, allora, di considerare il riconoscimento come l’obiettivo fondamentale da perseguire per superare l’esperienza dell’ingiustizia.

 

4. Il riconoscimento.

Ora: non c’è dubbio che il riconoscimento costituisca un termine chiave per la giustizia riparativa tanto che lo troviamo inserito negli atti normativi nazionali e internazionali. La Raccomandazione europea del 2018 e la Direttiva europea 2012/29/UE sembrano soprattutto interessate al riconoscimento dei fatti come presupposto per avviare un percorso riparativo affidabile. La legge italiana affida al riconoscimento un senso profondamente diverso: il riconoscimento dei fatti viene messo sotto silenzio e ripudiato come se rappresentasse un attentato al principio di non colpevolezza. Viene accolta, invece, un’accezione strettamente connessa alla prospettiva riparativa: si ha, infatti, riparazione quando interviene un accordo idoneo a rappresentare l’avvenuto riconoscimento reciproco tra i protagonisti dell’ingiustizia (art. 42 comma 1 lett. e)); in ogni caso, il programma riparativo deve tendere a promuovere il riconoscimento della vittima del reato (art. 43 comma 2). Non si tratta più di riconoscere dei fatti, ma delle persone.

La costruzione, però, è abbastanza curiosa: da un lato sembra che la prova dell’avvenuta riparazione sia data da un accordo rappresentativo o sintomatico del reciproco riconoscimento dei partecipanti al programma riparativo; dall’altra sembra che il riconoscimento costituisca semplicemente un obiettivo tendenziale del programma riparativo, peraltro rivolto alla sola vittima perché l’obiettivo d’interesse per la persona indicata come autore dell’offesa è la sua responsabilizzazione.

Nel testo fondamentale di Grazia Mannozzi e Giovanni A. Lodigiani^[8] il riconoscimento è affrontato nella sua doppia prospettiva (dei fatti e delle persone) ed è, invece, strettamente collegato allo storytelling quale spina dorsale e vettore del percorso riparativo. È la narrazione, dunque, ad essere veicolo del riconoscimento, innanzitutto del fatto (perché i suoi protagonisti hanno difficoltà a ricostruirlo) e, soprattutto dell’altro quale forma di riconoscimento eticamente superiore^[9]. È a partire dal riconoscimento del fatto – proprio perché non sempre è possibile – che si dischiude l’apertura al riconoscimento dell’alterità e dell’umanità di ciascuno attraverso «due diverse dinamiche, tali da “legare” il passato – il dolore, la perdita, la sofferenza, l’umiliazione, la solitudine – al “futuro”, che inizia nel momento in cui viene offerta la possibilità di ricevere spiegazioni o gesti di riparazione»^[10].

A parte le incertezze della disciplina organica della giustizia riparativa italiana sul significato del riconoscimento mi chiedo se a partire dalle teorie sull’esperienza dell’ingiustizia non possiamo valorizzare l’esigenza del riconoscimento come il vero cuore di una giustizia riparativa.

La mia attenzione, ovviamente, non si rivolge solo alle situazioni d’ingiustizia che il sistema penale può affrontare con maggiore cura grazie alla riforma apportata dal d.l.vo 150/2022 ma si apre a contemplare tutte le concrete esperienze d’ingiustizia, comprese quelle che il sistema giudiziario non può o non vuole prendere in considerazione.

Credo, cioè, che il riconoscimento non possa essere semplicemente l’elemento sottostante l’accordo che chiude il programma riparativo e tantomeno soltanto un obiettivo tendenziale promosso dal programma riparativo a favore della vittima.

Credo, al contrario, che di fronte all’esperienza dell’ingiustizia e, dunque, ai bisogni determinati da chi quell’esperienza l’ha subita, è piuttosto la riparazione a presentarsi come veicolo di riconoscimento. Penso che il riconoscimento come restituzione della fiducia, del rispetto e dell’autostima – soprattutto ai tempi dell’irreparabile – debba costituire l’obiettivo principale cui concorrono non solo le parti ma, innanzitutto, le istituzioni e, non da ultimo, le componenti sociali chiamate a fronteggiare l’ingiustizia.

Se questo allargamento di prospettiva offerto dal radicamento della giustizia riparativa all’interno di una teoria dell’esperienza dell’ingiustizia è corretto, credo sia sostenibile l’idea che la riparazione dell’offesa ingiusta abbia sostanzialmente tre forme che, ovviamente, non possono prescindere dal sentire di chi l’ingiustizia ritiene di averla subita.

Potremmo dire che ciascuna di queste forme del riparare soddisfa diverse modalità, in qualche modo crescenti, di riconoscere, nel senso di soddisfare la richiesta di veder restituita la fiducia, il rispetto e l’autostima.

 

5. Le tre forme della riparazione.

5.1 La prima forma del riparare.

La prima forma del riparare – quella se vogliamo più naturale ed immediata che sgorga dall’esperienza di un’ingiustizia – è ricavabile da una delle etimologie classiche del verbo: riparare nel senso di mettere al riparo, trovare un riparo, ripiegare e, in senso più esteso, trovare comprensione e conforto.

L’aspetto della protezione, ben presente nella letteratura e negli studi sulla violenza di genere e domestica, non sembra aver attirato l’attenzione nelle pratiche della giustizia riparativa come “bisogno” primario da soddisfare: al contrario è stato fatto oggetto di una semplice avvertenza cautelativa nell’accesso al programma riparativo.

In realtà il primo bisogno del sopravvissuto ad un’esperienza d’ingiustizia è proprio quello di trovare riparo. Ed è un bisogno normalmente ignorato se non a fronte di evidenti esposizioni a rischio dell’incolumità fisica della vittima. In tutte le biografie di vittime eccellenti o ordinarie è un dato costante l’assenza di attenzione a questa forma del riparare, per non parlare di ricorrenti situazioni di vero e proprio abbandono da parte delle istituzioni.

Nel tempo dell’irreparabile, non è stato neppure pensato un piano per il riparo della popolazione palestinese né nel corso dei due anni di genocidio né negli accordi pace, lasciata alla mercé dell’esercito israeliano e delle milizie di Hamas.

Per contro, lo Stato di Israele ha sviluppato, a partire dal 2005, un interessante servizio costituito da volontari specializzati che intervengono nell’immediatezza di un attentato o di una strage per “riparare” i corpi – anche nel senso di ricostruirne i pezzi tanto delle vittime quanto degli attentatori – straziati dalle esplosioni. L’associazione di volontari si chiama ZAKA. Prima soccorrono i vivi indossando un gilet arancione. Poi lo rovesciano sul lato giallo forense per recuperare le parti dei cadaveri. Sono meticolosi. Rigorosi. Precisi. Fanno particolare attenzione a non mischiare il sangue delle vittime con quello degli attentatori^[11].

Non deve stupire una funzione riparativa di corpi inerti. Risponde alla prassi sacra – laica o religiosa che sia – di ricomporre i morti in vista della loro sepoltura, di affidare alla memoria degli accompagnatori la vista del loro caro nell’aspetto più desiderabile prima del commiato definitivo.

Ma non è meno importante nell’opera riparativa l’accertamento dell’identità di chi ha commesso il crimine.

Per rimanere nel panorama italiano, l’80% delle famiglie che hanno subito un lutto per mano della criminalità organizzata non conoscono l’identità dei responsabili dei delitti né le ragioni^[12]. Quale riparo viene loro offerto se non il ricordo dei loro cari garantito dalle giornate annuali della memoria di Libera? Anche qui siamo fermi all’ordine del simbolico.

Spesso, sono le istituzioni stesse a dimostrare la più completa insensibilità rispetto alle esigenze di “riparo”. Colum McCann, dopo Apeirogon ha scritto Una madre. La madre è Diane Foley, madre di Jim, il giornalista decapitato dall’Isis nel 2014. Così ricorda l’irruzione nella sua vita della notizia ufficiale della morte del figlio: «Il presidente Barak Obama annunciò al notiziario che Jim era stato decapitato dall’Isis in Siria, e niente – né gli uccelli all’esterno, né il sole, né il rubinetto gocciolante, né il buio – poté salvarci dal diluvio di dolore. Il male dentro non può essere descritto se non dalla sua propria sofferenza. Ero stata scissa, fatta a pezzi. Niente mi aveva fatto mai provare qualcosa di lontanamente simile. Niente. L’impatto polverizzante del potere dell’odio»^[13]. La proclamazione fredda e ufficiale dell’orrore concludeva così una lunga e disperata attesa di notizie senza che l’amministrazione americana avesse fatto nulla per liberare l’ostaggio, a differenza di quanto avevano fatto molti paesi europei per i loro cittadini nelle mani dell’Isis.

Eppure, se è corretta l’idea che il riparare è in funzione del riconoscere dobbiamo ammettere che l’offerta di riparo a chi sperimenta l’ingiustizia è già di per sé un riconoscimento, una restituzione – per quanto provvisoria – della fiducia, del rispetto e di una identità (quantomeno quella di essere umano).

Una giustizia riparativa che sia apra a questo significato esteso deve, pertanto, collegarsi a dispositivi di messa al riparo perché solo una vittima riconosciuta nel suo bisogno di attenzione e vicinanza può affrontare dignitosamente tanto un percorso giudiziario quanto un programma riparativo. E, soprattutto, evitare la spirale del risentimento o della disintegrazione.

Se Diane Foley descrive il primo impatto della sua esperienza di ingiustizia come scissione, frammentazione, Susan Brison, una filosofa violentata e lasciata in fin di vita nel 1990 durante le sue vacanze a Grenoble, confessa di non essere più la stessa persona dopo i fatti del 4 luglio. Quella persona – scrive – «che si è incamminata canticchiando quell’assolato quattro luglio nella campagna francese l’ho lasciata in un ruscello sassoso in fondo ad un burrone. Ho dovuto farlo, per poter sopravvivere»^[14]. Dopo lo stupro si susseguirono diversi incidenti vissuti come una esperienza post-mortem come se si fosse avventurata fuori dalla comunità umana: «ero approdata oltre l’universo morale, oltre la sfera degli eventi prevedibili e delle azioni comprensibili e non sapevo come tornare indietro»^[15].

L’esperienza dell’ingiustizia prima ancora di essere una frattura del rapporto con la persona ritenuta responsabile è una sorta di collasso nell’abilità di comprendere e di dare un significato al mondo e a se stessi^[16]. È una sorta di distacco dal mondo. Quest’assenza di significato nell’ingiustizia perpetrata è stata resa in modo indimenticabile dalla scena del ghiacciolo sottratto dalle mani di Primo Levi dal Kapo nel campo di sterminio. Alla richiesta delle ragioni di quel perfido abuso arrivò secca la risposta: «in questo posto non ci sono perché».

Gli operatori che incontrano le vittime descrivono l’ingiustizia come una cesura, una faglia nel terreno creata da una scossa. Le persone che chiedono aiuto si trovano su quella fenditura. Se non hanno trovato ancora riparo o non sono state in grado di proteggersi non riescono ad attraversarla, il tempo si congela e si percepiscono come destinate a finire nel burrone. Oppure ci sono persone che nel passato, inconsapevolmente, si sono costruite un ponte per superare la voragine. E, infine, ci sono coloro che hanno saltato il baratro ma trovano orrore per quel che è capitato e persino orrore per il loro stesso atto^[17].

Così si è espresso Giovanni Mierolo in forma poetica in un libricino dedicato al quindicennale di Rete Dafne Torino:

«Un individuo irriconoscibile, separato dal suo passato, inconsapevole del suo avvenire.

Una vita altra d’un tratto stravolge i piani, spezza il tempo, lo dissesta, lo disancora.

Una strana creatura viene al mondo una seconda volta,

emersa da un solco profondo aperto nella sua biografia.

Una forma nata dall’accidente, nata per accidente, una specie di accidente.

E siamo costretti a constatare che tutti un giorno,

potremmo improvvisamente diventare…qualcun altro»^[18].

 

L’ingiustizia, dunque, genera un altro da sé che pretende, innanzitutto riconoscimento attraverso il riparo. «In una lettera a Rami, – scrive Colum McCann in Apeirogon – Bassam scrisse che una delle caratteristiche principali del dolore è che prima di tutto esige di essere sconfitto, poi compreso»^[19].

Ma la possibilità del riparo non è che l’inizio di un tentativo di ritrovare sé, l’avvio verso una seconda forma del riparare.

 

5.2 La seconda forma del riparare.

Ma quale sé e, soprattutto, in quale modo ricostruirlo? Quando abbiamo tentato – con Giovanni Mierolo – di descrivere questo lavoro ricostruttivo abbiamo fatto spesso riferimento al vuoto, alla perdita, alla mancanza provocata dall’ingiustizia^[20]. Ma è la consapevolezza del vuoto che può innescare un’impresa riparativa e non vendicativa. Nella vicenda raccontata da Colum McCann, insieme a Diane Foley, la perdita del figlio induce i genitori a respingere la deriva del dolore e le urla di odio diffuse dal web e da ogni mezzo di comunicazione. Il vuoto lasciato dal figlio non può essere occupato dall’odio e dal risentimento: «lui non lo vorrebbe mai… E noi non lo faremo»^[21], hanno dichiarato pubblicamente quando è stata ufficializzata la notizia della decapitazione.

Se l’ingiustizia prende le forme del trauma la prima difficoltà che si presenta nella ricerca del sé e del senso del mondo è di natura linguistica.

Come dire l’ingiustizia? Quali parole conosciute per descriverla?

In effetti il trauma non impegna solo uno spazio vuoto, una perdita di senso, ma si presenta anche come indicibile e finché non viene detto, espresso, rimane anche irreparabile.

È allora possibile affrontare l’irreparabile e dare l’avvio ad una ricostruzione del sé attraverso l’atto narrativo che conduca alla conoscenza e al riconoscimento. È un lavoro duro ed esposto alle ricadute. Susan Brison non voleva che la gente sapesse di aver subito un’aggressione sessuale. Uno: stentava ancora a crederci; due: mantenere il riserbo era uno dei pochi modi per sentire che aveva ancora il controllo sulla sua vita; tre: si vergognava benché la violenza fosse esitata in un vero e proprio tentativo di omicidio^[22].

E qui dobbiamo riprendere la lezione di Grazia Mannozzi e di Giovanni Lodigiani sullo storytelling come vettore destinato al riconoscimento dei fatti e dell’altro perché vorrei provare ad inserire quella lezione nella mia prospettiva.

Il narrare, tanto più gravi sono le conseguenze dell’ingiustizia sulla vita delle persone che la sperimentano, tanto più è operazione complessa, innanzitutto perché per recuperare l’indicibile si confondono i ricordi traumatici fisici, sensoriali, spesso incontrollabili^[23] con i ricordi narrativi, quelli sotto controllo ma variabili perché dipendenti dagli interventi dell’interlocutore. A complicare le cose va anche considerata «l’esistenza di uno scarto tra l’evento (che può essere descritto in innumerevoli modi) e l’esperienza dell’evento»^[24]. Come si vive un trauma dipende da come viene classificato in base ai propri modelli e alle metafore disponibili secondo la cultura di chi lo sperimenta.

Ma possiamo parlare di una narrazione senza considerare il destinatario?

Nel racconto sviluppato nella stanza della mediazione i destinatari minimi sono il mediatore e l’altro.

Ma per «costruire una narrazione di sé non c’è bisogno solo delle parole con le quali raccontare le nostre storie, – scrive Susan Brison – ma anche di un pubblico che sappia ascoltarci e capire le nostre parole»^[25]. Non è per nulla facile: significa affrontare il senso di disperazione della vittima e la sua sensazione di apparente futilità della proposta di usare la lingua per cambiare il senso del proprio mondo più o meno sconvolto.

La ricostruzione del sé attraverso la narrazione della realtà delle conseguenze di un’ingiustizia non si basa solo sull’oralità del racconto al confidente, al mediatore, al giudice ma è denso della scrittura che trasforma l’atto narrativo in documenti istituzionali che rievocano e riscrivono costantemente la storia del trauma.

Concorrono nella ricostruzione del sé le scritture delle forze dell’ordine, degli avvocati, dei magistrati, dei medici, dei periti, dei testimoni indifferenti e di quelli interessati. Alcuni – come i periti e i consulenti – attribuiscono anche un nome a quanto è accaduto. Ci sono tanti modi di scrivere il trauma e non è affatto raro che alla fine sia proprio la persona offesa a scrivere la propria storia in forma di memoria, di lamento, di denuncia o di liberazione.

Questo contatto, a volte ripetuto, con interlocutori tenuti per legge ad esaminare il racconto della violenza non è detto che sia sempre fonte di una seconda vittimizzazione.

Non si può negare che un contesto protetto, intimo, crei un clima di fiducia indispensabile all’apertura della memoria e alla capacità di attingere e rappresentare segmenti di vissuti indicibili. Ma non si può neppure negare che la testimonianza pubblica raccolta dalla polizia giudiziaria e dalla magistratura, oltre a rispondere ad una esigenza di giustizia, risponda anche ad un’esigenza “curativa”. Probabilmente è proprio la testimonianza a riunire, di fronte ad un’ingiustizia, le due dimensioni della cura e della giustizia. Come ci ha insegnato Paul Ricoeur è l’atto di riconoscimento che trasforma il racconto in una testimonianza credibile. Nella testimonianza convergono due aspetti: da un lato, si presenta come enunciato, racconto di una realtà fattuale riferita; dall’altra esprime l’aspirazione ad essere elemento certificativo di quella realtà. «La struttura dialogale della testimonianza ne mette quindi immediatamente in risalto la dimensione fiduciaria; il testimone chiede infatti di essere creduto, e se si tratta di un testimone oculare non si limiterà a dire “io c’ero”, ma soggiungerà: “credetemi”»^[26]. Certamente la testimonianza, in sé, resta in attesa di una conferma o di una invalidazione: per essere fondativa di una verità deve essere accettata e registrata. E, tuttavia, l’aspetto decisivo della testimonianza dell’offeso nella prospettiva riparativa è il suo fisiologico intreccio con una richiesta di riconoscimento in quanto persona degna di fiducia, di rispetto e di stima.

La testimonianza di un fatto traumatico è un processo della memoria in cui «discorso ed espressione emotiva convergono. Questa elaborazione, o ripresa del dominio, del ricordo traumatico implica il passaggio dall’essere il mezzo del discorso di qualcun altro (l’aguzzino) al diventare il soggetto del proprio discorso»^[27].

Possiamo azzardare l’idea che il racconto sia in effetti l’elemento di raccordo tra programma riparativo e processo, laddove, nel primo caso, prende il nome di storytelling e nel secondo di testimonianza.

Storytelling e testimonianza sono espressione di due modi di ricostruire i fatti e le persone. Potrebbe tornare molto utile l’immagine della doppia elica del nostro DNA^[28] dove due filamenti si avviluppano a spirale e sono saldamente associati attraverso delle basi azotate. Lungo un filamento corre una dinamica processuale, lungo l’altra scorre un procedimento riparativo. I filamenti del DNA sono antiparalleli, il senso di un filamento è opposto all’altro. Uno guarda al passato, l’altro al futuro. Ma, si nutrono, l’un l’altro di informazioni: per l’appunto, di racconti. E credo che questo possa essere un buon modello suggestivo di una diversa complementarietà tra processo e giustizia riparativa.

La giustizia penale non può per definizione avere alcuna funzione terapeutica ma se crediamo in una giustizia che ripari dobbiamo riconoscerle – se correttamente amministrata – anche un risvolto curativo: «quando è venuto per me il momento di alzarmi in piedi e rendere la mia testimonianza – scrive Susan Brison – sono stata grata della presenza delle uniformi, delle pistole, della toga del giudice, dei giurati sulle loro sedie precisamente disposte – i segni della legge, dell’ordine pubblico, del decoro, della “civiltà”, che erano svaniti durante la mia aggressione. La scenografia per il racconto della mia storia era pronta. Ma come raccontarla?»^[29]. Non è dissimile l’esperienza processuale di Diane Foley seguita dalla Procura federale americana e dall’incaricata dell’assistenza a vittime e testimoni. «Sono stati attenti. Gentili. Meticolosi. Supplichevoli. Compassionevoli. Consapevoli. Non hanno voluto trasformare la giustizia in vendetta»^[30].

Sia però chiaro che non sto facendo l’apologia acritica del racconto. Il racconto è costantemente esposto a rischi di falsificazioni, di distorsioni, di ricostruzioni stereotipizzate. E, senza forse, uno dei rischi maggiori è quello di perpetuare una tendenza all’autodefinizione di chi ha sperimentato l’ingiustizia come vittima asserragliata nella sua debolezza e impotenza^[31].

Il riparo e il racconto possono preparare l’incontro. Quale incontro? Finora le forme del riparare che abbiamo esaminato si sono fondate sulle capacità del riconoscimento da parte di chi incontra la persona colpita da un’ingiustizia per assisterla, proteggerla, ascoltarla, curarla, valutarne le condizioni fisiche e psichiche, la credibilità e l’attendibilità.

Più raramente si prospetta la possibilità dell’incontro con l’altro dell’esperienza dell’ingiustizia, con chi si ritiene l’abbia causata o ne sia, in qualche modo, all’origine. Il riconoscimento da parte dell’altro, in questo caso, non può assumere le forme del riparo né della ricostruzione del sé della vittima.

 

5.3 La terza forma del riparare.

La riparazione fatta da e con l’accusato di un’ingiustizia implica il suo agire responsabile nelle diverse forme del dire, del dare e del fare il cui presupposto indispensabile è la disponibilità dell’offeso all’incontro. Siamo nel cuore della giustizia riparativa, nella sua forma più alta.

Cosa può condurre a quest’incontro? Quali esigenze possono spingere i due poli di un’ingiustizia a ritrovare la buona distanza tra loro?

La domanda è: cosa spinge, cosa determina all’incontro?

Per quanto la maggior parte delle vittime non manifesti interesse o provi, addirittura, repulsione alla sola idea di rivedere l’accusato, abbiamo una consistente letteratura a spiegarci il bisogno di veder riconosciuta, in modo diretto, la responsabilità altrui perché, in fondo, è la prima richiesta che sgorga dalla percezione di un’ingiustizia, una richiesta normalmente rimandata al mittente per naturali esigenze difensive. L’accusato, inoltre, è il testimone per eccellenza dei fatti, è il custode del sapere profondo delle ragioni e dell’origine di quei fatti. È l’accusato che detiene il sapere “chi” e il sapere “perché”. Ma c’è anche un bisogno da parte degli offesi di “far sapere” all’accusato quali storie umane sono state segnate dall’ingiustizia. Diane Foley accetta d’incontrare Alexanda Kotey, ritenuto responsabile della decapitazione di suo figlio, perché vuole «disperatamente fargli sapere ciò che lui ha sottratto al mondo, ciò che lui ha rubato: non solo il giornalista e attivista James Wright Foley suo figlio, il suo primogenito, ma tutto ciò che Jim aveva rappresentato nel corso degli anni»^[32].

Ma quale spinta, invece, può suggerire alla persona accusata di richiedere o di accettare l’incontro con quella che lo accusa? Quali emozioni e quali passioni consigliano di presentarsi al suo sguardo e di incrociare gesti, parole, racconti?

La giustizia riparativa offre una lettura antica, fondata sulla natura relazionale del delitto, inteso come frattura del rapporto umano, lesione di un ordine fino a quel punto accettabile. Il desiderio dell’incontro scaturirebbe, di conseguenza, da un interesse dell’accusato a ricomporre il quadro offrendo la propria verità e disponibilità al confronto.

Ma l’offesa percepita come ingiustizia, prima ancora di poter essere rappresentata come rottura di relazione, è una frattura biografica nella vita dell’offeso. Dove non vi sia relazione preesistente tra i protagonisti di un’ingiustizia, la sua rappresentazione come danno o pregiudizio ad un rapporto umano è una semplice astrazione che rinvia al senso generale della comune appartenenza al genere umano. E, comunque, anche nell’ambito di una relazione preesistente i sentimenti e la coscienza di una lesione al rapporto umano sono vissuti ed espressi da chi ritiene di aver patito un’ingiustizia: non certo, almeno normalmente, da chi l’ha provocata intenzionalmente o colposamente. Il che non esclude atteggiamenti di pentimento, resipiscenza, di ravvedimento operoso o di condotte variamente riparative, spontanee o interessate, tutte previste dal Codice penale e dalla legislazione speciale.

Ma l’aspetto che merita di essere meglio conosciuto e compreso riguarda, più precisamente, l’impulso, emotivo o razionale, che può determinare la persona indicata come l’autore dell’offesa all’incontro con l’altro.

Una possibile risposta la possiamo trovare nella definizione stessa di accusato. Se manca un’accusa, una chiamata alla responsabilità, le conseguenze di un fatto ritenuto ingiusto da altri, possono limitarsi a riguardare unicamente solo la sua coscienza^[33].

È l’atto d’accusa (querela, denuncia, rinvio a giudizio, condanna) che richiama il fatto ritenuto ingiusto da altri, che segna la natura dei suoi bisogni e dei suoi interessi e che impone delle scelte: assumersi la responsabilità o difendersi, tenuto conto delle possibili insidie alla sua libertà, alla sua reputazione, al suo patrimonio. È l’atto d’accusa che sancisce lo statuto della persona indicata come autore dell’offesa. Quell’atto, non il fatto (relazionale o meno), costituisce una frattura biografica nella vita dell’accusato. C’è un prima e c’è un dopo nella vita di una persona accusata da un’ingiustizia segnato dall’atto d’accusa, così come c’è un prima e c’è un dopo nella vita di una vittima segnato da un fatto ritenuto ingiusto.

L’interesse all’incontro per la vittima può scaturire tra i molteplici modi di ricostruire il sé danneggiato dall’offesa, di sapere il chi, il come, il quando, il perché e di far sapere la propria storia umana. L’interesse all’incontro per la persona accusata, se c’è, nasce a partire da una esposizione pubblica delle sue eventuali responsabilità. Per questo l’interesse può essere autentico come del tutto strumentale e tanto più il sistema penale accorda dei benefici in ragione di quell’incontro tanto più verranno favoriti intenti utilitaristici. Ma ciò non significa che la disponibilità all’incontro, ancorché strumentale, non possa squarciare il velo delle apparenze.

Alexanda Kotey, su suggerimento del suo legale, ha offerto la propria disponibilità ad incontrare i famigliari di Jim Foley, il giornalista decapitato, in base ad un “patteggiamento straordinario” che prevede la dichiarazione di colpevolezza per otto capi di accusa, tra cui il concorso nell’omicidio di Foley, la conversione della pena di morte in ergastolo per ogni capo d’imputazione e l’esecuzione della pena nel suo paese d’origine, l’Inghilterra, dopo 15 anni di carcere duro in U.S.A.

Kotey si trova di fronte alla madre di Jim – l’unica ad aver accettato (non chiesto) l’incontro – perché gli è stato consigliato nel suo “interesse”. Non ci sono mediatori ma solo presenze istituzionali silenti e, nell’ombra, lo scrittore Colum McCann. Il condannato accetta – senza credervi – la legge americana. Non ha difficoltà ad assumersi le sue responsabilità: ma la guerra è guerra.

Poco a poco traspare nel dialogo tra la madre e l’assassino del figlio una possibile spiegazione emotiva, meno strumentale, che giustifichi la partecipazione di Kotey all’incontro. I media avrebbero fornito una descrizione del suo profilo umano ingiusta, sensazionalistica. Lo avrebbero definito uno scarafaggio, un mostro, dopo esser stato un delinquente, un hooligan da stadio. Lui vorrebbe difendere la sua reputazione di credente, militante islamico convinto, soprattutto agli occhi di sua madre, costretta a veder deturpata l’immagine di un figlio devoto.

«Verso mezzogiorno, Kotey apre la cartellina marrone che ha davanti. “Posso mostrarle una cosa?” Fa scivolare dei fogli stampati attraverso il tavolo. Le [a Diane Foley]^[34] è chiaro: lui sta facendo del suo meglio per dare di sé un’immagine umana. Che altro poteva aspettarsi? Anche la persona peggiore richiede la sua dose d’amore»^[35]. Ma un balzo al cuore colpisce Diane Foley, le si blocca il respiro alla vista delle tre figlie dell’assassino, “straordinariamente graziose”, sullo sfondo di un campo profughi in Siria con tanto di filo spinato e guardie armate. La più piccola di tre anni non l’ha mai vista, dice Kotey. La moglie non c’è, non può essere fotografata, la sua religione glielo vieta. Ma c’è la foto della figlia diciottenne che Kotey ha lasciato in Inghilterra molto tempo fa.

È possibile che anche questa mossa, sentimentale, sia stata suggerita dal counselor assegnato all’omicida. Lei sa che Kotey è un mentitore ed è abile, intelligente. Ma questo non cambia il rilievo di uno squarcio inaspettato nell’incontro. Diane Foley è ingenua, ma vuole esserlo. «Vuole restare aperta al mondo. Compassione, Signore. Misericordia. E pazienza»^[36].

L’interesse ad utilizzare l’incontro all’interno di un patteggiamento che gli evita la pena di morte, porta Kotey a “far sapere” ad una donna, sopravvissuta alla morte del figlio, quali sono i suoi legami più intimi, definitivamente spezzati dalla cattura e dalla condanna al carcere a vita. Anche per lui c’è un prima e c’è un dopo, non fissato dalla decapitazione di Jim ma dall’atto d’accusa – ormai trasmutato in condanna – che rende il suo tragitto umano irreversibile e forse irreparabile. La scelta di toccare le corde sensibili di Diane Foley con le foto delle figlie può certamente apparire strumentale, per guadagnarsi un attestato di misericordia, una grazia privata a buon mercato. Ciò nondimeno, quelle foto rappresentano un altro sé, un altro mondo, un altro uomo, ormai irrecuperabile, utili solo a far comprendere ad altri una complessità esistenziale negata dalla corsa mediatica dedicata a fornire prove tangibili della mostruosità e della crudeltà umana del nemico, la sua irrimediabile disumanità.

Come ricostruire, all’indomani della condanna a vita, una propria esistenza, privata di relazioni umane decenti, è un affare che rimane avvolto nel più cupo mistero.

Dall’incontro di due vite colpite dalla perdita di beni molto diversi – l’esistenza delle persone care per l’una, la libertà per l’altro – possono scaturire sentimenti autentici, ben poco strumentali, anche quando non scorra tra loro una relazione risalente.

Sulla storia del giornalista decapitato è stato realizzato un documentario. Lo ha curato Brian Oakes, un amico di Jim fin da quando erano ragazzi: s’intitola “Jim Foley: Reporter dall’Inferno”. Kotey aveva visto due volte il filmato e Diane Foley era particolarmente interessata a conoscere le impressioni suscitate nel detenuto. «Non mi sono sentito in colpa …ma ho provato compassione»^[37].

Kotey non ha provato pentimento per aver concorso nella morte di Jim ma si è commosso alla vista del dolore dei famigliari filmato dal documentario, «specialmente del padre di James, e l’effetto che ha avuto su di lui»^[38] perché John – la moglie lo ricordava bene – compariva nella scena con il petto squassato dai singhiozzi.

Non è il ricordo della decapitazione di Jim che lo addolora: il fatto rientra in una logica di guerra che domina e giustifica.

È il dolore del padre di Jim ad attraversare la corazza frapposta al mondo delle emozioni. McCann descrive magistralmente questa intrusione del dolore nell’animo di Kotey. «Si rannicchia, si fa più piccolo. Un suono. Sembra provenire da lontano. Un suono strano, gutturale, come serrato in una morsa. E d’un tratto si rende conto che è da lui che proviene, non dai propri ricordi. Osserva l’intera lunghezza del tavolo. Nella stanza sono presenti altre sette persone. Ma c’è quell’unico suono umano. Poi succede di nuovo. Lo vede lottare per trattenerlo. Non è nulla di studiato, ne è certa. E poi, di nuovo. Kotey tiene la testa china, il mento contro il petto. L’ultima cosa che si aspettava da lui»^[39].

In ogni caso, l’incontro fa registrare a Diane Foley una frase importante uscita dalla bocca di Kotey: «mi dispiace per tutto quello che lei ha passato»^[40]. Certo: non è esattamente la dichiarazione che la madre di Jim avrebbe desiderato sentire. Il dispiacere di Kotey è un atto di compassione verso il dolore della madre ma non è il riconoscimento della colpa per il delitto commesso. È una porzione di dispiacere. E, tuttavia, Diane Foley aveva potuto raccogliere e custodire nel ricordo una porzione di umanità dell’assassino ben più significativa delle sue parole: le lacrime. «Le lacrime erano state un dono»^[41] e lei si era sentita, in qualche modo, liberata.

Un anno dopo l’incontro sulla posta elettronica di Diane Foley arrivano dall’ufficio del procuratore due lettere in pdf scritte a mano da Kotey. Una risale all’epoca del loro incontro e ripropone le scuse per quanto Diane Foley e i suoi famigliari hanno patito. Eppure, contiene due importanti novità. Kotey si sente “profondamente riconoscente” verso di lei e ammette di aver provato anche un senso di colpa per il ruolo da lui svolto nell’omicidio di Jim.

Queste lettere spingeranno Diane Foley ad incontrare un’ultima volta Kotey, prima del suo definitivo trasferimento nel carcere duro in isolamento. La comunicazione tra loro non presenterà più le tensioni della prima volta e si svilupperà persino con serenità fino a permettersi reciprocamente una stretta di mano che il Corano vieterebbe a Kotey, trattandosi della mano di una donna.

 

6. La gratitudine.

Il passaggio cruciale di questo contatto finale starà nella gratitudine che Diane Foley ha voluto riservare al detenuto. «Grazie per le tue lettere – gli dice – … Te ne sono grata. Hanno significato molto»^[42]. E questa gratitudine ricambierà il sentimento di profonda riconoscenza che Kotey ha manifestato nelle sue lettere.

La forma più alta di riconoscimento è la riparazione fattasi parola. La parola è riparativa, innanzitutto, nella misura in cui offre un riparo e la disponibilità all’ascolto dimostra l’avvenuto riconoscimento di chi richiede di essere ascoltato.

La parola è riparativa, in secondo luogo, quando corrisponde a “una presa di parola”, una narrazione nella quale l’offeso dall’ingiustizia si ricostruisce e diventa “soggetto del discorso”. Si riconosce.

Infine, la parola è riparativa quando diventa performativa sullo sfondo dell’incontro umano quando il riconoscimento può assumere le sembianze della gratitudine. Avviene esattamente questo tra Kotey e Diane Foley. Il combattente si dimostra ambivalente nell’esprimere un sentimento di dispiacere, tormentato dal dolore inflitto ai famigliari di Jim ma ancora fermo nel rivendicare la “bontà” della scelta militante nelle file dell’Isis. L’ambivalenza non gli impedisce di essere riconoscente verso la madre di Jim, di riconoscerla per aver voluto conoscere e farsi conoscere, per aver voluto “sapere” e “far sapere”. La madre in lutto utilizza il sostantivo plurale (“grazie”) e l’aggettivo (“grata”) per esprimere gratitudine per le lettere ricevute.

L’asimmetria totale della loro relazione trova nel riconoscimento e nella gratitudine un elemento di reciprocità. La potenza distruttiva del combattente, annichilito nel ruolo di detenuto ormai condannato, si mette a disposizione di una richiesta d’incontro che, in effetti, arriva da una donna che accetta di scendere negli inferi per provare a riconoscere chi gli ha sottratto il figlio.

«Il sentimento di gratitudine – scrive Melanie Klein – è una delle espressioni più evidenti della capacità di amare. La gratitudine è un fattore essenziale … per poter apprezzare la bontà degli altri e la propria»^[43]. La psicanalista viennese non esclude che (anzi ritiene che spesso) le manifestazioni di gratitudine «risultano derivare più da sentimenti di colpa che dalla capacità di amare»^[44]. Ed è importante distinguere, a livello profondo, i sentimenti di colpa dal sentimento di gratitudine per quanto i sensi di colpa riescano a «infiltrarsi anche nei sentimenti di gratitudine più genuini»^[45].

Non vi è dubbio che la riconoscenza di Kotey pulsi da un senso di colpa per il dolore inferto così come non vi è dubbio che la gratitudine di Diane Foley promani da una forte capacità di amare illustrata in tutta la sua esistenza.

Questa differenza sull’origine della gratitudine caratterizza senz’altro la profonda relazione asimmetrica tra chi ha commesso il male e chi lo ha subito.

In realtà non occorre un particolare sforzo mentale per rilevare nella gratitudine stessa una sorta di asimmetria intrinseca.

All’asimmetria della gratitudine Catherine Chalier, una filosofa francese allieva di Levinas, ha dedicato un libro. L’asimmetria è propria non solo dell’umano ma del vivente in generale: «regola inoltre tutte le età della vita, di ogni vita e in ogni momento. Fa scoprire uno spazio e una temporalità senza sicurezza, o, più esattamente, uno spazio asimmetrico che la temporalità non cessa di accentuare e rendere invincibile poiché impegna ciascuno in un percorso che, in ogni istante, è rigorosamente irreversibile»^[46]. È lo stesso pensiero di Primo Levi che considera l’asimmetria, in natura, intrinsecamente fragile «ma costantemente presente nella materia viva, a cui forse è necessaria evolutivamente affinché non subentrino “errori” spaziali nella costruzione delle proteine»^[47]. Purtroppo l’umano tende a preferire il «cammino inverso, quello di cancellare l’asimmetria voluta dalla natura invece di imitarla…»^[48].

L’offeso e il responsabile dell’offesa sono normalmente in relazione asimmetrica. Lo è, per definizione, l’ingiustizia perché suppone una percezione di una condotta ingiusta. Ciò non toglie che la realtà proponga, e anche frequentemente, ingiustizie reciproche dove le parti invertono i loro ruoli. Ma l’ingiustizia, in sé considerata fonda una dinamica asimmetrica. In questo senso l’ingiustizia non può essere illustrata attraverso la nozione di conflitto che presuppone, al contrario, una simmetria e uno sguardo esterno.

Kotey e Diane Foley ci mettono di fronte ad una asimmetria animata da una tensione reciproca che culmina, appunto, in uno scambio di riconoscimento e gratitudine. Il riconoscimento reciproco, allora, può essere considerato come superamento dell’asimmetria? «L’eccedenza dell’asimmetria originaria tra l’uno e l’altro, quella che fa sì che l’uno non sia l’altro, sembra ridursi, persino sparire, sotto la forza di un tale riconoscimento; l’altro è un altro me stesso e io sono tale ai suoi occhi»^[49]. Il riconoscimento reciproco, per quanto possa essere profondo, giusto, promettente è sempre il risultato di uno sforzo, di una lotta psichica. Le istituzioni dovrebbero favorirlo in ogni modo anche perché il successo del riconoscimento è sempre esposto al ritorno in forze dell’asimmetria violenta a causa dell’interesse degli individui di trarre profitto da rapporti di forze a loro favorevoli. «È anche per questo che un riconoscimento reciproco suscita una certa gratitudine, perché le parti interessate sanno intimamente quanto sia fragile»^[50].

Il mutuo riconoscimento non è di per sé fonte di gratitudine. Anzi: Paul Ricoeur distingue una reciprocità buona da una cattiva. Lo scambio commerciale è un esempio tipico di mutuo riconoscimento di interessi convergenti o compatibili: ma la gratitudine è totalmente assente. È sulla gratitudine, invece, che «si basa il buon ricevere che è l’anima di questa distinzione tra la buona e la cattiva reciprocità»^[51]. Il reciproco riconoscimento che conduce alla gratitudine deve, inoltre, disporre di «un tempo senza misura esatta; ed è il marchio dell’agape, indifferente alla restituzione, sullo scambio dei doni»^[52].

Questo è un aspetto completamente trascurato dai sistemi penali quando hanno aperto le loro porte alla giustizia riparativa dotandoli di “passerelle” per favorire il reciproco riconoscimento dei protagonisti dell’ingiustizia, eventualmente allargato a terzi e a esponenti della comunità. In prevalenza i dispositivi adottati privilegiano il conseguimento di benefici per la persona sottoposta a processo o condannata derivanti dalla partecipazione a programmi riparativi. Non è l’esito in sé del reciproco riconoscimento raggiunto che fa premio; fanno premio le conseguenze di quell’esito sul trattamento penale conclusivo: una riduzione o, addirittura, l’esenzione dalla pena. Questa costruzione è destinata a frustrare l’autenticità del riconoscimento e la prospettiva della gratitudine a tutto vantaggio di programmi riparativi condizionati da una logica di scambio tutta interna al rapporto tra lo Stato e la persona accusata.

L’inserto della giustizia riparativa nelle maglie processuali dell’ordinamento giudiziario inoltre mette in opposizione due figure di terzo – il magistrato e il mediatore – che andrebbero meglio coordinate nella prospettiva del riconoscimento. Questa opposizione svaluta l’alta funzione del giudice nel procurare il reciproco riconoscimento tra le parti toccate dall’ingiustizia. Riconoscimento non significa riconciliazione: tantomeno amore o perdono che non sono grandezze giuridiche.

In ogni caso, i descritti percorsi riparativi del riconoscimento nelle loro forme fondamentali di uscita dall’ingiustizia individuano una molteplicità di terzi che, pertanto, non sono riducibili alle figure del giudice e del mediatore.

Il terzo è dietro l’angolo, interviene nei momenti più impensabili e, spesso, non lo riconosciamo.

Nel film di Zaza Urushadze Tangerines (Mandarini) il “terzo” è rappresentato da Ivo, un anziano estone, tra i pochi rimasti di una colonia stanziatasi in Abkhazia a fine Ottocento quando il regime zarista iniziò a ripopolare l’area con sudditi cristiani. Ivo è un falegname e fabbrica cassette di legno per il commercio dell’amico Margus, un coltivatore di mandarini anche lui estone. Il loro villaggio è ormai deserto perché imperversa la guerra civile tra la Georgia e l’Abkhazia separatista e la maggior parte degli estoni hanno preferito la strada del rimpatrio. Il terreno tra le loro abitazioni diventa teatro di uno scontro a fuoco tra opposte fazioni. Ivo seppellisce i morti e si prende cura dei due sopravvissuti, seriamente feriti: Ahmed è un mercenario ceceno al soldo dei georgiani, un uomo semplice quanto litigioso, deciso a vendicarsi del commilitone ucciso nei confronti di Nika, un colto attore abkhazo di teatro che spera solo di veder finire le ostilità e di tornare a fare ciò che ama. I due nemici, grazie all’opera di Ivo, colmano lentamente le loro distanze, inizialmente irrecuperabili perché tutto, apparentemente, li divide: la politica, la musica, la religione. È il falegname a favorire il riconoscimento reciproco attraverso l’ascolto, l’osservazione, gli interventi assertivi quanto saggi, con una presenza indiscutibilmente carismatica.

Ivo impersona una giustizia che potremmo definire del riconoscimento, grazie ad una sorta di democrazia domestica, «quella della “cura” – direbbe Antoine Garapon – e della responsabilità tra gli uni e gli altri»^[53] dove l’impegno civico colma i vuoti della professionalità dei giuristi.

 

7. Per concludere.

Una giustizia del riconoscimento propone, innanzitutto, un’etica dello sguardo. La nostra prima responsabilità verso il mondo è quella di “guardarlo” con uno sguardo pudico^[54] per consentire alle vittime di affrontare lo sforzo narrativo tanto più ostico quanto più grave è la sofferenza patita.

Una giustizia del riconoscimento restituisce alla vittima la sua innocenza senza disfarsi del principio della responsabilità. Casomai si disfa dell’ossessione della colpevolezza.

Benché la legge garantisca il principio d’innocenza, nel mondo reale non vige la legge di una qualche innocenza originaria. Al contrario, domina la legge della colpevolezza e stentiamo ad ammettere che questa legge colpisce in primo luogo le vittime stesse attraverso il sentimento della vergogna^[55].

«L’innocenza – sostiene Garapon – non può essere ridotta a assenza di colpevolezza; è un rapporto con il mondo, una richiesta rispetto al tempo; si oppone all’idea di purezza che non è umana (per quanto ossessioni i nostri tempi)»^[56]. In una giustizia che ricostruisce il rapporto col mondo delle persone, l’innocenza riguarda anche l’accusato «non per trovargli delle scuse ma perché [quella giustizia] si situa al di là della colpa e della colpevolezza»^[57]. In questo tipo di giustizia la più alta garanzia per lo stesso accusato sta nel fatto che l’ingiustizia e il dolore che ne deriva non hanno collegamento con la colpa ma con la promessa di vita con quella che Nietzsche definiva «l’innocenza del divenire»^[58].

 

Bibliografia.

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• Ricoeur, Percorsi del riconoscimento, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2004.

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* Il presente contributo è una rielaborazione della lezione tenuta il 6 novembre 2025 presso l’Università degli Studi dell’Insubria in occasione della Lettura annuale del 2025 organizzata dal Centro di Studi sulla Giustizia Riparativa e la Mediazione.

[1] Istituita nel 1922 dalla Società delle Nazioni, in base al Trattato di pace di Versailles che pose fine ufficialmente alla Prima guerra mondiale, è stata sostituita nel 1946 dalla Corte Internazionale di Giustizia.

[2] Questi principi sono stati adottati con la risoluzione 60/147 dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite il 16 dicembre 2005.

[3] E. Pulcini, Tra cura e giustizia. Le passioni come risorsa sociale, Bollati Boringhieri, Torino, 2020.

[4] C. McCann, Apeirogon, Feltrinelli, Milano, 2025, p. 258.

[5] M. Nussbaum, Emozioni politiche. Perché l’amore conta per la giustizia, Il Mulino, Bologna, 2014; E. Illouz, Emozioni antidemocratiche. L’esempio di Israele, Castelvecchi, Roma, 2024.

[6] E. Pulcini, Tra cura e giustizia. Le passioni come risorsa sociale, cit., p. 56.

[7] E. Renault, L’expérience de l’injustice. Essai sur la théorie de la reconnaissance, La Dècouverte, Paris, 2017. È evidente come le considerazioni del filosofo francese si sviluppano a partire dalle teorie del riconoscimento di Axel Honneth.

[8] G. Mannozzi, G.A. Lodigiani, La giustizia riparativa. Formanti, parole e metodi, Giappichelli, Torino 2017. Ora in una nuova edizione riveduta e ampliata del 2025.

[9] Idem, p. 161

[10] G. Mannozzi, voce Giustizia riparativa, Enciclopedia del diritto, Annali X, 2017, pp. 477-478.

[11] C. McCann, Apeirogon, cit., p. 71.

[12] Don L. Ciotti, Fare luce sul dolore delle famiglie delle vittime di mafia, Il Manifesto, 14 giugno 2025.

[13] C. McCann (con Diane Foley), Una madre, Feltrinelli, Milano, 2024, p. 53

[14] S. J. Brison, Dopo la violenza. Lo stupro e la ricostruzione del sé, Il Margine, Trento, 2021, p. 54

[15] Idem, p. 17.

[16] A. Pemberton, E. Mulder, Victimization as transformative experience: A phenomenological perspective, in Theroetical Criminology, Vol. 29(2), 2025, p. 219

[17] Traggo questi spunti dalle osservazioni di Roberta Margiaria, Rosanna Tremante, Fabrizio Giorcelli contenute nella raccolta Rete Dafne, Trasformazioni. L’assistenza alle persone vittime di reato, Associazione Rete Dafne Onlus, Torino, 2023, p. 52

[18] Intermezzo di Giovanni Mierolo recitato in occasione del quindicennale di Rete Dafne Torino

[19] C. McCann, Apeirogon, cit.

[20] Al tema del vuoto Giovanni Mierolo ha dedicato un capitolo specifico in M. Bouchard, G. Mierolo, Offesa e riparazione. Per una nuova giustizia attraverso la mediazione, Bruno Mondadori, Milano, 2005.

[21] C. McCann (con Diane Foley), La madre cit., p. 60.

[22] S. J. Brison, Dopo la violenza, cit., p. 25.

[23] Un mio caro amico, colpito da Sars-CoV-2, ha impiegato molto tempo per comprendere come mai, dimesso dopo diversi mesi dalla rianimazione, non poteva più tollerare il colore nero. Grazie al sostegno psicologico aveva ricostruito l’immagine dei sacchi neri nei quali venivano fatti scivolare i corpi ormai senza vita dei pazienti che si trovavano nella sua stessa stanza.

[24] S. J. Brison, Dopo la violenza, cit., p. 67.

[25] Idem, p. 97.

[26] P. Ricoeur, Percorsi del riconoscimento, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2004, p. 148.

[27] S. J. Brison, Dopo la violenza, cit., p. 105.

[28] Questa immagine mi è venuta in mente, in realtà, nel commentare Un racconto di campagna in K. Blixen, Ultimi racconti, Adelphi, Milano 2000, pp. 215-274. Il commento si trova in M. Bouchard, Ereditarietà della vendetta e della riparazione. Rilettura di “Un racconto di campagna” di Karen Blixen, in Diritto penale e uomo, 17 febbraio 2021.

[29] S. J. Brison, Dopo la violenza, cit., p. 180.

[30] C. McCann (con Diane Foley), Una madre, cit., p. 33.

[31] S. J. Brison, Dopo la violenza, cit., p. 168.

[32] C. McCann (con Diane Foley), Una madre, cit., pp. 25-26.

[33] L’art. 8 comma 1 prevede: «Gli Stati membri provvedono a che la vittima, in funzione delle sue esigenze, abbia accesso a specifici servizi di assistenza riservati, gratuiti e operanti nell’interesse della vittima, prima, durante e per un congruo periodo di tempo dopo il procedimento penale». Il successivo comma 5 stabilisce: «Gli Stati membri assicurano che l’accesso a qualsiasi servizio di assistenza alle vittime non sia subordinato alla presentazione da parte della vittima di formale denuncia relativa a un reato all’autorità competente».

[34] Nota mia.

[35] C. McCann (con Diane Foley), Una madre, cit., p. 28.

[36] Idem, p. 30.

[37] C. McCann (con Diane Foley), Una madre, cit., p. 36.

[38] Idem, p. 37.

[39] Ibidem.

[40]Idem, p. 35.

[41] Idem, p. 43.

[42] Idem, p. 221

[43] M. Klein, Invidia e gratitudine, Giunti Psychometrics, Firenze, 2021, p. 26.

[44] Idem, p. 29.

[45] Idem, p. 30.

[46] C. Chalier, Découvrir la gratitude. Au risque de l’asymétrie, Bayard Editions, Paris, 2020, p. 143 (trad. mia).

[47] P. Levi, L’asimmetria e la vita. Articoli e saggi 1955-1987, Einaudi, Torino, 2016, pos. 2642.

[48] Idem, pos. 2620.

[49] C. Chalier, Découvrir la gratitude, cit., p. 157 (trad. mia).

[50] Idem, p. 158 (trad. mia).

[51] P. Ricoeur, Percorsi del riconoscimento, cit., p. 272.

[52] Ibidem. Non va dimenticato che Paul Ricoeur nel suo lavoro sul riconoscimento sottolinea la particolarità della lingua francese in cui la parola “reconnaissance” può significare tanto “gratitudine” quanto “riconoscimento” quanto, ancora, “riconoscenza”.

[53] A. Garapon, Pour un autre justice. La voie restaurative, PUF, Paris, 2025, p. 185 (trad. mia).

[54] Idem, p. 207. Lo sguardo non dev’essere né voyeuristico né pudibondo, ma pudico, sostiene Garapon.

[55] M. Bouchard, La vergogna del giusto e dell’ingiusto. Storie e pensieri di un’emozione inattuale, Bollati Boringhieri, Torino, 2025.

[56] A. Garapon, Pour un autre justice, cit., p. 229.

[57] Ibidem.

[58] F. Nietzsche, L’innocenza del divenire. Antologia dai frammenti postumi 1869-1888, Rusconi, Milano, 1999.